Enfermos de Violencia

¿Tiene la Iglesia Católica, Autoridad Etica para hablar de Violencia?

Ante todo vale aclarar que cuando nos referimos a Ia Iglesia, lo hacemos en referencia a la Institución Política; y bajo ningún punto de vista nos referiremos a la composición social de la Iglesia, tanto a sus fieles y creyentes como a sus párrocos y dirigentes; de los cuales no se puede hacer generalización alguna; primero por que ninguna generalización por tal, por abarcativa, puede dar un aspecto preciso del todo a analizar, lo que nos conduciría a analizar nada concreto, nada preciso, nada que pueda ser analizado politicamente.

Entoces nos referiremos a la Iglesia, en tanto Institución Política que, cuando se expresa públicamente, lo hace, independientemente de sus opiniones internas, siempre parciales y en tensión; como un todo, institucionalizado y con intencionalidad política; ésta siempre entendida, como intereses sectoriales que pretenden ser impuestos al resto de la sociedad, parcial o totalmente.

Dicho esto, volvamos a la pregunta. ¿Tiene la Iglesia Autoridad Etica para hablar de Violencia?

La pregunta nos indica el camino por donde hacer el análisis, que claro está, no será en este espacio un ánalis con pretención de documentar, y/o argumentar en favor de una tesis; lo que busca tal vez es que cada uno, a su manera, dentro de su visión y de sus posiblidades, trate de encontrar formas de respuesta.

Y tal vez la respuesta a la pregunta formulada, no sea una respuesta concreta, afirmando o negando; sino que tal vez, la mejor respuesta que podamos darnos a un interrogante semejante como es si la Iglesia tiene o no autoridad ética, decíamos, la mejor respuesta de conjunto tal vez sea, hacernos y re hacernos un sin fin de preguntas; preguntas que abrirán seguramente muchas mas puertas, que aquellas que las que una respueta concreta pudiera abrir. Mas aún, tal vez respuestas concretas y tajantes, obturen mas posibilidades de reflexión que las que abran.

Poder cuestionarnos sobre la autoridad ética de una institución política como la Iglesia Católica, que tiene ya mas de dos mil años, implica cuanto menos hacer un recorrido histórico de su vida institucional; claro que, siendo que lo que nos compete hoy a los argentinos, es poder hablar de cuanta de esa autoridad, tiene la Iglesia Católica pero en nuestro país, ya no haría falta recorrer dos mil años, sino que podríamos empezar por su llegada a estas tierras, allá por 1536.

¿Qué nos podríamos preguntar, para reflexionar juntos como sociedad?

Por ejemplo:

¿Qué papel jugó la Iglesia, una vez desembarcados sus primeros representantes de las naves colonizadoras?

¿Cuanta violencia percibieron en ese momento?

¿Cómo se produjo esa violencia?

¿Quiénes la produjeron?

¿Esclavizar culturas diferentes a las propias, es un acto de amor evangelizador, o podría entenderse como violencia?

¿Ante una situación de ese tipo, de que lado debe ponerse la glesia de Cristo; del oprimido o del opresor?

¿De qué lado se colocó finalmente la Iglesia que acompañó a la conquista?

7 preguntas, y todavía no superamos en el análisis, los primeros días de la Iglesia en nuestra tierra. Parece una tarea titánica, preguntarnos sobre su rol durante los últimos 478 años; pero tal vez el sólo ejercicio de imaginarnos las preguntas que a cada época le podrían corresponder, nos dé tal vez, una perspectiva, una dimensión del problema del que estamos hablando.

Sin respuestas aún, pero con muchas preguntas, nos surge una nueva:

¿Cómo puede la Iglesia Católica Argentina decir que vivimos en un país enfermo de violencia, sin siquiera poner en el análisis cual es el rol que le cupo en la realidad que describen?

¿Qué otras preguntas podría la Iglesia hacerse de sí misma, en relación a este tema; la violencia?

¿Cuántas cosas que la sociedad civil no puede ni siquiera imaginar, la Iglesia conoce y sobre las cual podría preguntarse e informarnos?

Esclavitud, Saqueo, Aculturación, Racismo, Discriminación, Tortura, Barbarie, Injusticia, Corrupción, Enriquecimiento, Asesinatos, Abuso de Menores, Fusilamientos, Desapariciones, Apropiación de Bebés, Encubrimientos.

Dos preguntas mas.

¿Alguno de los temas encima mencionados, pude no generar violencia?

¿En alguno de los temas mencionados, no participó la Iglesia Católica Argentina?

De odio racial y otras yerbas

Nombrar a una persona “negro” en muchos lugares de la Argentina, es hoy una forma despectiva de referirse a alguien, con una extensa y variada connotación pero en todos los casos con una alta carga negativa, discriminatoria. Frigerio 2009.  “Luis D´Elia y los negros: Identificaciones raciales y de clase en sectores populares” Claroscuro 8; p. 2.

En principio es una forma de segregación social que se utiliza  hacia personas o grupos de personas (“los negros), pero tiene también otras interpretaciones posibles, siempre en sentido negativo y  hacen referencia a aspectos culturales, sociales, educativos, estéticos, espaciales y morales; tales referencias pueden encontrarse generalizadas en el uso del término “negro”, o bien especificadas y en este caso acompañadas de una interminable lista de adjetivos tales como “cabeza”, “bruto”, “villero”, “provinciano”, “vago”, “ladrón o ladri”, y otros tantos que pueden abarcar otras connotaciones tales como la sexualidad, la higiene, etc.

No obstante esta primera y muy actual utilización de la denominación “negro”; ya sin comillas, negro hace referencia a cuestiones raciales aunque, al no ser su uso habitual en Argentina, muchas veces para hacer referencia justamente a la utilización que se le está dando, se habla de negro-negro, o negro-mota. Frigerio 2006. “”Negros” y “Blancos” en Buenos Aires: Repensando nuestras categorías raciales” En: Temas de Patrimonio Cultural. P. 84

Ya desde esta disposición racial del término, podemos entender que esta denominación tiene diferentes significados en diferentes lugares o contextos.

Esto tendría relación con la significación del nosotros que se buscó enfatizar, al nombrar al otro como negro. En el caso de Argentina lo que se buscó fue “blanquear” a la sociedad, como forma de invisibilizar al negro y a las connotaciones negativas que de la negritud se tuvo, durante el proceso de  conformación del estereotipo nacional, proceso en el cual con la negación o minimización de la presencia de los negros en la conformación histórica de la argentinidad, se fueron invisibilizando los atributos negativos asociados a los negros, la esclavitud, el sometimiento, la desposesión absoluta.

 En este sentido la desposesión, la esclavitud y el sometimiento funcionan como un mecanismo de unificación sobre aquellos que,  de una u otra manera han sido víctimas históricas de la segregación y el despojo, no sólo material, sino cultural e histórico; y termina siendo un motivo de identificación; identidad que está basada en una experiencia histórica de discriminación; paradójicamente esta forma de discriminación racial basada en la desposesión absoluta, funciona también como una identidad que además de visibilizar las similitudes y concurrencias históricas de los desposeídos, muestra al otro,  al otro no-negro, al otro no-desposeído, reafirmando así, la actualidad, la contemporaneidad y vigencia de esa identidad, desde la cual se puede abrigar la esperanza de recorrer el camino en búsqueda de la historia real de aquellos y estos desposeídos, y re-construir todo lo aún posible de cuanto la historia oficial se encargó de ocultar.

Es en esta dimensión del análisis donde la raza funciona como signo y huella, ya que “es indicio de la posibilidad de una memoria que podrá guiarnos de vuelta a la recuperación de viejos saberes, de soluciones olvidadas, en un mundo en que ni la economía ni la justicia son ya viables. “Segato 2007; “La Nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. p 24.

No obstante esta “oportunidad” que hoy se nos brinda, la autora advierte que, en todo caso no hay que dejar de tener presente que raza en este sentido es efecto y no causa, es el resultado de una construcción social histórica en y de  los pueblos conquistados y colonizados, durante la cual  raza fue la forma de nombrar y clasificar las diferencias, y que no tuvo ni tiene otra finalidad que la del sometimiento.

Vale también a partir de esta posición remarcar que, en otras latitudes del continente, negro tiene también diferente significación, producto de que la construcción de la alteridad y del estereotipo nacional, fue diferente en cuanto al espacio y el rol que al negro le cupo en esa construcción; sin que esto implique de modo alguno que, el fin último no fuese el ocultamiento, de todo lo que pudo haberse considerado como un rasgo positivo de su presencia a lo largo de las “historias nacionales”. Esas historias a las que Segato engloba en el concepto de formaciones nacionales de alteridad,  esa alteridad que no pre existía a la mirada, lo exótico de los otros, no está en ellos, sino en la mirada que lo exotiza, que lo “vuelve” exótico; esas miradas, y sobre todo los registros históricos de esas miradas, fueron productos de la elites,  no son otra cosa que una construcción, concebida por las clases dominantes, a través de sus “historias oficiales” y reproducida a través de generaciones con toda la potencia del Estado, y desde allí, por la cultura, las artes, y las relaciones de la sociedad toda.

Asimismo, estas formaciones nacionales de alteridad a las que refiere Segato,  son dinámicas y por tanto, pueden ser entendidas en términos de una alteridad abarcativa, que engloba diferentes dimensiones del “otro”, dimensiones que a través de esa construcción histórica pueden variar, supliéndose y/o complementándose unas con otras en una relación dialéctica, y manifestarse en la raza, la clase, la religión, la etnia, la cultura. Así, lo que en un momento del proceso fue menosprecio y odio racial, deviene en otras variantes de menosprecio y odio. Grimson 2011; p. 64

Cultura e identidad. Diferencias y Concurrencias en un caso concreto.

El martes 2 de abril de 2013, pasó sobre la ciudad de Buenos Aires y el área metropolitana una tormenta de gran magnitud, con la particularidad de que produjo fuertes precipitaciones en volumen de agua caída y en un breve lapso de tiempo, fenómeno que provocó la inundación de buena parte de la superficie de la ciudad y de áreas del conurbano bonaerense. Horas mas tarde el fenómeno meteorológico se trasladó con mayor intensidad a la ciudad de La Plata y zonas aledañas, causando mayores y mas lamentables daños.

Este episodio, de alguna manera generó que, en un determinado territorio de la ciudad de Buenos Aires, el sudoeste de la ciudad, en el espacio que ocupan las comunas 8, 9 y parte de la 10; donde conviven personas y grupos con diferentes culturas, es decir prácticas, creencias, valores, significados y pertenencias nacionales, diversidad situada que, de acuerdo a la propuesta de Grimson  remiten al concepto de Configuración Cultural; sin que ésta anule o suprima las diferencias entre unos grupos y otros, si es que esas diferencias, son diferencias culturales; se inicie el desarrollo de una nueva experiencia.

En el territorio mencionado, habitado por los grupos a los que hice referencia, lo que aparece después de la inundación, es una identidad; la de habitante de una cuenca, la cuenca del Arroyo Cildáñez; que en relación a las otras cuencas tiene algunas particularidades: a) es el único arroyo de la ciudad que aún mantiene parte de su curso a cielo abierto; b) se sitúa en la región de menor inversión de obra pública de la ciudad y c) es una cuenca invisibilizada en relación a las del Arroyo Maldonado, el Arroyo Medrano y el Arroyo Vega; situadas en el centro y el norte de la ciudad.

El “¿por qué?” de este caso, y no de otro en el cual presentar un ejemplo de cultura y otro de identidad, para mostrar sus diferencias; es que entiendo que este caso, en el cual se describe el proceso de formación de una determinada identidad en un contexto particular, se pueden apreciar las diferencias, pero también la prexistencia de expresiones de cultura, a la de identidad  aquí planteada, y fundamentalmente lo que pretendo  señalar, en relación a algunas de las varias consideraciones teóricas del texto de Grimson, es que hay una correspondencia entre una y otra.

Estas correspondencias, ya que entiendo pueden ser mas de una, podrían verse por ejemplo en el sentido de que la apelación a esa identidad después del episodio, no surge de manera espontánea, de la totalidad de las personas que luego se integran, ni en toda la superficie del territorio en cuestión; la apelación, es a una construcción identitaria, y es hecha por un grupo, podría decir un pequeño grupo en relación a la cantidad de personas que hoy se identifican como habitante de la cuenca, y que lo hacen desde sí, y eso incluye también desde su cultura, aunque esta correspondencia no sea “permanente y sistemática, entre identificación y cultura”. Grimson 2011; p.155.

Evidentemente, y justamente, por la falta de permanencia, en este caso particular, donde la identidad se construye y se asume a partir de un determinado interés, podría esta identidad consolidarse y permanecer como una construcción colectiva, con la cual se han podido abordar soluciones concretas a diferentes temáticas, y ser “sostenida” para afrontar nuevos contextos, o bien podría desaparecer, o superarse en una nueva identidad; y esto, sin perjuicio de que culturas que le dieron forma, desarrollo y sustento, puedan continuar manifestándose; aunque entiendo que no sería una “manifestación” exacta de lo que fue, sino una manifestación ahora atravesada por el proceso identitario.

Otra forma de relación entre cultura e identidad, y siempre hablando del ejemplo presentado, es que la identidad que se construye, se utiliza para poner en tensión diferentes intereses, muchos de los cuales han sido naturalizados en prácticas y creencias que adoptan “formas culturales” de enfrentar determinados conflictos, que además son alentadas desde el poder político,  como que ante una inundación, los afectados respondan culturalmente a través de los canales institucionales establecidos,  por ejemplo la queja, el pedido de indemnización, la solicitud de subsidio o apoyo social, y otros mecanismos institucionalizados de la burocracia que, una vez abierto el expediente correspondiente, naturalizan que el problema pasa a ser, el avance del expediente, y la resolución al mismo, invisibilizando así, ocultando el verdadero problema, la inundación y sus consecuencias,  por falta de planificación, mantenimiento e inversión en obra pública. Esta situación puntual me parece importante remarcarla, ya que el proceso de construcción identitaria se da al tiempo que se desnaturalizan sentidos estatales; situación en la cual el autor advierte, los cientistas sociales no deberían incorporar dichos sentidos a sus prácticas. Grimson 2011; p. 196

Desde este ángulo,  y en este caso, la identidad, la identificación de pertenencia a un grupo, juega además, el papel de asumir la construcción de “nuevas formas” de cuestionar la “cultura oficial”, dejando de lado la queja para dar espacio a la participación colectiva en políticas públicas, interpelando a los organismos específicos del poder político y a otras organizaciones de la sociedad, a integrarse en la búsqueda de la solución real de los problemas pues, “los grupos pueden identificarse públicamente de cierto modo (y no de otros) para presentar sus demandas; y porque el conflicto social (que es inherente a toda configuración) se despliega en ciertas modalidades mientras en otras permanece obturado.” Grimson 2011; p. 173.

A manera de conclusión  de este punto se podría  decir que  las pertenencias identitarias no son definidas principalmente por el territorio, o por una cultura, sino por una pertenencia común, esta pertenencia, puede ser de adopción  a un conjunto de valores. El concepto de identidad, alude precisamente a que los actores sociales, en el marco de la realidad cotidiana, disponen siempre de cierto margen de maniobra para adoptar su pertenencia identitaria. 


Las pertenencias (adopciones)  identitarias no son “naturales”, son producto de incesantes procesos de construcción, en los cuales se articulan la igualdad y la diferencia; para la propia identificación,  y en la relación con los otros, e implica lo que el sujeto toma de su realidad, como modo de adopción de una identidad colectiva. Ya no es la nacionalidad o la cultura, en este caso, lo que determina la identidad de un sujeto;  sino como se posiciona en relación a otros sujetos o al resto de la comunidad, esgrimiendo sus condiciones objetivas; su condición de inundado, con prácticas propias de esta identidad, y no de otras.

De manera que las identidades sociales son construcciones que se encuentran sujetas a la dinámica de las relaciones sociales en las que se inscriben,  y son construidas por los actores sociales a partir de enfatizar algunos rasgos.

Una Experiencia Participativa de Transformación Política y Social

R.I.I.C. - Red Intercomunal Cuenca Cildañez, la experiencia que, a partir de las últimas inudaciones en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, se gestó con la movilización y participación popular, en un intento transformador de la realidad.

Su génesis y su actualidad en imágnes.

Cuando la Cultura y la Educación, no igualan, y reproducen la desigualdad

Reseña

Los Herederos - Los Estudiantes y la Cultura

Capítulos 1 – 2 – 3 y Conclusión

Pierre Bourdieu – Jean-Claude Passeron

El texto de  1964 está contextualizado en Francia y  enfocado hacia la percepción de la cultura o el conocimiento en la década del ´60;  en el que en  un trabajo de investigación empírica, los autores proponen reflexiones teóricas a partir de los datos y resultados de la investigación; sobre el sistema universitario, y su relación con la creencia de que sirve a la movilidad social ascendente.

En el Capítulo La Elección de los Elegidos, afirman ya en la elección del título que lo que abordan es un proceso en el cual ya hay manifiestas diferencias entre los estudiantes y sus posibilidades de ingresar al sistema universitario, desde el inicio mismo de ese proceso; que a partir de los datos empíricos, reafirman este concepto de desigualdad, en que por ejemplo y de manera general dan cifras en las que se ven reflejadas las posibilidades de ingreso de un joven proveniente de las clases altas, en 80 veces mayores a las de alguien que proviene de una clase asalariada rural, y 40 veces superiores a los de un joven que provenga de un hogar obrero.

De esta manera, desde el inicio del trabajo, los autores remarcan que; lejos de la creencia de que la cultura y el acceso a la universidad son vehículos de movilidad social ascendente; son mecanismos que reafirman y reproducen las desigualdades sociales.

Desde otra perspectiva, Pierre Bourdieu y J.Claude Passaron, marcan posición en relación a esta última temática; presentando al culturalismo como una dimensión diferente al economicismos como factor determinante de las desigualdades sociales; no oponiendo un enfoque al otro sino presentándolos como factores concomitantes; por lo que expresan una crítica al economicismo en tanto sostienen algunos autores de que es fenómeno determinante.

Puesto así, se puede entender que hay una propuesta hacia la reflexión de las diferentes dimensiones de lo económico y lo cultural y sobre todo, a las relaciones entre uno y otro campo.

Ponen en juego también los autores, la noción de origen social, que se puede utilizar como una categoría analítica para establecer diferencias entre los estudiantes y; siendo así, abriría también la perspectiva de ver al conjunto de los estudiantes de Francia, no como un grupo homogéneo,  monolítico, es decir como “estudiantado” sin diferencias entre sí, y obliga a una mirada de los estudiantes, en sus similitudes pero también en sus diferencias, y entienden que el origen social es el factor principal de diferenciación entre los estudiantes; por encima incluso de otros factores como el origen geográfico, o religioso; pasando también por otro tipo de diferencias que tienen que ver con lo ideológico; aunque en este punto mencionan que está muy ligado al factor religioso, fundamentalmente entre los estudiantes católicos y no católicos.

Concluyen en este punto en que “De todos los factores de diferenciación, el origen social es sin duda el que ejerce mayor influencia sobre el medio estudiantil, mayor en todo caso que el sexo y la edad y sobre todo mas que tal o cual factor claramente percibido, la filiación religiosa, por ejemplo”. (p.23)

Determinado el origen social como el principal factor de diferenciación entre los estudiantes, los autores se proponen mostrar como se manifiesta este origen social en la vida académica de los estudiantes; en primer término en las barreras de entrada que el origen social impone a los aspirantes a ingresar a la universidad; en segundo término, en que los estudiantes de sectores mas humildes tienen un promedio de retraso mayor que los provenientes de estamentos mas altos de la sociedad, en relación a los “programas ideales” de estudio, esto remite a que hay diferencias en los desempeños académicos de los estudiantes según las distintas clases sociales, con esto los autores pueden relacionar Desempeño Académico – Origen Social.

Los autores hacen referencia a la “Ideología del Don”, en la que encuentran uno de los factores de reproducción de las diferencias culturales mas importantes, naturalizando desigualdades propias de la condición social y su consecuencia cultural en aspectos propios de la naturaleza de los individuos.

Asimismo se refieren a la “Ideología carismática” como parte de la naturalización de las desigualdades sociales y vinculan ambas como una suerte de relación en la que “juegan” alumnos de clases sociales mas altas con determinados profesores que, en la misma lógica del don, se ven asimismos dentro del sistema educativo como un fin, mas que como un medio para apoyar el aprendizaje de los estudiantes.

El planteo teórico es también que desde la institución hay una lógica de individualismo en los estudiantes que se refleja en una competencia individual, la cual mas allá de las prácticas en común que puedan tener, no permite hablar de un colectivo homogéneo del estudiantado. Esto también se proyecta a través de los estudiantes, en tanto futuros profesionales, docentes, especialistas; en que la universidad también es funcional a la lógica mas general del sistema; que prioriza y realza el individualismo por sobre el conjunto.

Con este análisis concluyen en que el sistema que, se basa en la igualdad formal de todos los estudiantes, no puede reconocer otras desigualdades que aquellas que se pueden adjudicar a dones o talentos en el plano individual.

Finalmente los autores proponen una suerte de propuesta en la intención de tomar la realidad planteada con el objetivo de una transformación deseable, no obstante esta propuesta no está mas que esbozada en términos generales, sin una argumentación de base sólida ni propuestas de metodología de aplicación; teniendo en cuenta que, como los propios autores definen no es un problema del campo de la cultura, ni de la educación en general o de la educación universitaria en particular; ellos mismo han argumentado que es funcional a la reproducción mas general del sistema, por cuanto abordar una transformación implicaría cuanto menos la discusión teórica y metodológica necesaria para poder llevarla adelante; pero aún y resaltado este punto, introducen la idea de buscar alternativas que “…serían un progreso en el sentido de la equidad…” (p.113), incorporando la idea de equidad en contraposición a la de igualdad, entendida en el sentido formal que, garantiza y reproduce las desigualdades sociales.

Luego cierran esta idea observando que, no tendría mayores efectos una democratización real de la enseñanza, si no se cuenta con un sistema pedagógico racional que se plantee atacar  desde el jardín de infantes hasta la universidad, las causas que favorecen la desigualdad social y su correlato cultural.

Desnaturalizar Relaciones

Reseña -El Capital – Crítica de la Economía Política 

Libro I – El proceso de Producción de Capital

Capítulo I – La Mercancía

Karl Marx (1867)

Karl Marx (1818-1883) escribe El Capital, cuyo su primer libro, editado en 1867 es el único que escribe solo, ya que los libros II y III; fueron escritos en conjunto con Friedrich Engels (1820 -1895); y en el que se propone hacer una crítica de la economía política tal como expresa en el propio título.

Pone en discusión no son los aspectos puramente económicos del capitalismo y sus relaciones de producción, sino el ocultamiento que, a través de la economía política se hace de esas relaciones de producción y, fundamentalmente, lo que en ellas está naturalizado, las relaciones de explotación del hombre por el hombre; de una minoría capitalista a una inmensa mayoría asalariada, proletaria; de las relaciones de poder y de las formas que esas relaciones adquieren en la sociedad burguesa.

Propone abordar esa crítica con un método, analizar la forma mínima de expresión del modo de producción capitalista, que identifica en la mercancía, y que define como la forma en que se materializa el resultado de esa relación de producción.

Con este propósito establece conceptos o categorías analíticas que permitan comprender y desnaturalizar las relaciones que están ocultas en las mercancías; y comienza con valor de uso haciendo mención general a las necesidades humanas, independientemente del tipo que éstas sean, el proceso de satisfacción de esas necesidades y concluyendo que “La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso” (pag. 44), sirviéndose para esta definición de una obra de John Locke de 1691.

No obstante resalta otro aspecto, advierte que el valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o el consumo; y en ese proceso las mercancías son a la vez portadoras de un valor de cambio. Para ampliar este concepto remarca que el valor de cambio se presenta siempre como una relación cuantitativa, que está en permanente estado de modificación a través del tiempo y el espacio; y agrega que independientemente de la cantidad de valor de cambio que tenga una mercancía, siempre se presenta en relación a una cantidad de valor de cambio de otra mercancía.

De manera que, las mercancías en tanto valor de uso, siempre son diferentes en cuanto a calidad; mientras que en tanto valores de cambio, van a ser diferentes en cuanto a la cantidad.

En la consideración de que el valor de cambio es la forma de expresarse el valor en una mercancía; hace de este concepto a su vez un análisis de su conformación; análisis cuyo proceso pasas por extraer a la mercancía su valor de uso, y con ello se abstrae también el trabajo humano que la transformó para su uso, quedando simplemente una cantidad de trabajo abstracto; ese gasto de trabajo indiferenciado es el valor; y se manifiesta en la relación de intercambio de las mercancías, o en lo que define como valor de cambio.

Según Marx, el valor se mide por su magnitud, y esta es la cantidad de trabajo socialmente necesario, es decir lo que la sociedad “valida” como el tiempo de trabajo promedio necesario para la producción de una determinada mercancía; esa magnitud para Marx, tiene historicidad, es decir un contexto concreto y específico, que al variar, hará variar la magnitud de trabajo necesaria.

Al hacer esta definición Marx, no está presentando una visión específicamente económica de realidad, o una cuestión estrictamente política; lo que establece es una mirada conceptual abarcadora de múltiples aspectos en los que se presentan las relaciones en el capitalismo, es una mirada sociológica; y de la cual surge también que la fuerza de trabajo, es en el capitalismo una mercancía mas; la cual como tal debe tener un valor de uso, y ese valor de uso es generar mas valor y plus valor.

Otro concepto que introduce en el análisis es el de las fuerzas productivas que, al estar condicionadas por su historicidad, hacen que variando las condiciones de producción con la misma magnitud de trabajo, se obtengan diferentes resultados; de manera que la magnitud de trabajo necesaria para mantener resultados en la producción en contextos donde las fuerzas productivas decrecen, será mayor.

En el progreso del análisis Marx parte de la unidad mercancía, y a través de un proceso de desocultamiento de las relaciones de producción, demuestra los aspectos mas generales de la sociedad burguesa y el capitalismo, y luego vuelve al análisis de la unidad mercancía, a la que ya analiza desde una perspectiva completamente diferente que en su inicio; para seguir profundizando la desnaturalización y llegar a nuevos rasgos en ella naturalizada; y así introduce nuevos conceptos como forma simple o singular de valor, en el desarrollo del cual presenta a su vez el de la forma relativa de valor y forma equivalente de valor, de la cuales hace una detallada caracterización y definición.

El otro concepto que introduce respecto  a las formas de valor, es el de forma total o desplegada de valor; para cuyo análisis vuelo a presentar categorías analíticas, entre ellas: forma relativa de valor desplegada, forma particular de equivalente, y a partir de este análisis propone como una forma inacabada a la forma total o desplegada de valor hasta llegar a la forma general de valor.

Del continuo proceso de establecer relaciones, llega a la transición de la forma general de valor a la forma de dinero; que define como la mercancía de forma equivalente general, de la cual el oro en una mas de esas mercancías al igual que otras y que poco a poco pasó de ser un equivalente singular, pasó a ser un equivalente general, con lo cual “solo  a partir del momento en que ya se ha convertido en tal mercancía dineraria; …..la forma general de valor llega a convertirse en forma de dinero”. (pag. 86)

Avanzado ya en el análisis de lo que está “naturalizado” en la mercancía, entiende que respecto a su valor de uso, la mercancía parece una cosa simple, que no presente mayor dificultad o complejidad para su comprensión; “pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente incomprensible”. (pag. 87)

En la pregunta sobre de donde proviene el carácter fetichista de la mercancía y su secreto, Marx propone que, del análisis previo de mercancía surge que la forma de relación entre los hombres, adquieren una forma de relación entre cosas.

De esta forma, los hombres al equiparar mercancías entre sí, están equiparando recíprocamente sus trabajos, que son específicos y diferentes; pero lo están comparando como trabajo humano en tanto mercancía.

Finalmente desarrolla una serie de supuestos a los que da respuesta con la argumentación que surge del análisis hecho respecto de las mercancías y, concluye en que esta forma mística en que se presentan las mercancías solo será pasible de ser aclarada en procesos de producción integrados por hombres libremente asociados que sometan el propio proceso productivo a una permanente planificación y control; cuya base material de desarrollo será producto de una evolución.

Gramsci y las Historietas Mafalda - La construcción de sentido contra hegemónico

Carlos Eduardo Rebuá Oliveira

Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Educação da UERJ (Proped)

Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)

Traducción: Jorge Vázquez

Resumen

A pesar de la reciente proliferación de trabajos acerca de las historietas y su relación con la educación, estudiarlas en las aulas todavía representa una difícil tarea; no sólo por que la bibliografía académica es aún incipiente, sino sobre todo por la dificultad de discutir este tipo de lenguaje, sin incurrir en el mecanicismo, en el utilitarismo, o en otras palabras, abordar el estudio de las historietas encasillándolas en la categoría de “herramienta”, una especie de “as en la manga” del profesor.

Teniendo como base el concepto de hegemonía en Gramsci, sobre todo la noción contra hegemónica, buscamos analizar Mafalda, un obra del caricaturista argentino Quino, en la enseñanza de Historia, a partir de lo que llamamos “Crítica Mafaldiana” de los elementos característicos de la sociedad burguesa. Es objetivo fundamental de la investigación,  identificar en que medida es posible, a partir de la crítica “Mafaldiana”, construir , colectivamente, sentidos contra hegemónicos en las aulas.

En términos metodológicos, fueron seleccionadas dos tiras de Mafalda, presentes en la totalidad de la obra de Mafalda, con la intención de subsidiar las reflexiones aquí esbozadas. La restricción del espacio impidió el análisis de mayor cantidad de  tiras.

La hegemonía en Gramsci.

Si el concepto de hegemonía es uno de los mas difíciles de definir dentro del pensamiento marxista, habiendo sido interpretado como liderazgo y/o como dominio, será con Antonio Gramsci (1891 – 1937) que tal concepto alcanzará su pleno desarrollo como concepto marxista.

Considerado por muchos estudiosos de Gramsci, su concepto clave en su mayor contribución a la teoría marxista, la “hegemonía gramsciana” era aún un concepto poco desarrollado antes de que fuera privado de su libertad, por parte del Estado fascista, en 1926. De la concepción previa a la cárcel de hegemonía, como una estrategia de la clase obrera y un sistema de alianzas que los obreros deben llevar adelante, con el objeto de derribar al Estado burgués, Gramsci pasa a comprender la hegemonía, ya en sus anotaciones en la cárcel (que darían luego origen a su mayor obra, Los Cuadernos), como el modo por el cual la burguesía establece y mantiene su dominación (hegemonía con proyecto de clase). Analizando históricamente la Revolución Francesa y el Resurgimiento Italiano, Gramsci busca entender como se construye en estos países la llegada de la burguesía al poder y sobre todo, el mantenimiento de este poder, definiendo el Estado, a partir principalmente de Maquiavelo, como fuerza mas consentimiento, coerción mas consenso, sociedad política mas sociedad civil.

Gramsci amplía la teoría leninista del Estado, defendiendo que la hegemonía no se reduce a la fuerza económica y militar, sino que resulta de un batallar constante por la conquista del consenso en el conjunto de la sociedad (grupos subalternos y grupos aliados). Según el pensador sardo, la hegemonía corresponde al liderazgo cultural e ideológico de una clase, por sobre las demás, presuponiendo la capacidad de un bloque histórico (alianza de clases y fracciones de clases duradera y amplia) de dirigir moral y culturalmente, de forma sustentada, a toda la sociedad (Moraes, 2009, p.35). Por lo tanto, es imposible pensar la hegemonía sin pensar en la lucha de clases:

Hablar de hegemonía y contra hegemonía es pensar en los antagonismos entre las clases sociales que, a partir de su posición dominante o subalterna en el interior de la sociedad y del Estado de clases, ejercen, sufren y disputan permanentemente el poder. (Dantas, 2008, p.91)

Como categoría dinámica, la hegemonía presupone negociaciones, compromisos, renuncias por parte del grupo dirigente si se pretende hegemónico. La base material de la hegemonía es construida a partir de las concesiones y reformas, con las cuales se mantiene el liderazgo de una clase (o fracciones de clase) y por las cuales, otras clases (alidadas o subordinadas) ven sus reivindicaciones atendidas. Para Gramsci, la hegemonía no puede ser garantizada sin considerar las demandas mínimas de los “de abajo”, siendo fundamental para la clase dirigente saber ceder, saber realizar sacrificios en el intento de preservar este inestable equilibrio de fuerzas (Gramsci, 2002, vol. 3, p. 47).

No obstante, el comunista italiano reitera que estas cuestiones son siempre asimétricas, o sea, que existe un grupo que dirige y otros que son dirigidos, luego, la renuncia (concesiones) de la clase hegemónica no puede nunca permitir un desequilibrio en su relación con la clase subalterna, y menos aún, un desequilibrio a nivel estructural (Ibidem, pp. 47-48)

Un referente en el estudio de la hegemonía en Gramsci, Luciano Gruppi defiende que el marxista italiano presenta este concepto en toda su plenitud, o sea, “como algo que opera no sólo sobre la estructura económica y sobre la organización política de la sociedad, sino también sobre el modo de pensar, sobre la orientación ideológica e inclusive sobre el modo de conocimiento” (Gruppi 1978, p. 3).

En otras palabras, Gruppi destaca que la hegemonía sólo es posible si el liderazgo de una clase se da también en el plano de la superestructura (en una mirada marxista mas ortodoxa), si es un liderazgo cultural e ideológico que produce consenso y adhesión a su agenda. No basta la acción coercitiva si el objetivo es un dominio por completo, un dominio hegemónico.

Finalizando, es imprescindible puntualizar que las formas de hegemonía no son siempre las mismas, variando de acuerdo con la naturaleza de las fuerzas que la ejercen. (Moraes, op. Cit., p.36), y que la hegemonía nunca es “completa”, el poder de una clase nunca esta garantizado completamente. Y reafirmando lo que mencionamos anteriormente: es imposible desvincular la cuestión de la lucha de clases de la discusión hegemónica, algo bastante común hoy en día, en los diversos procesos de “domesticación” de Gramsci.

Mafalda y su banda

Creada en 1964 (inicialmente para una propaganda de una marca de electrodomésticos), Mafalda es el personaje de historietas, mas popular de Argentina y uno de los mas conocidos en el mundo. Su corta trayectoria va de 1964 a 1973, a través de tres publicaciones: Siete Días Ilustrados, Primera Plana y El Mundo.

Los interlocutores de Mafalda también representan personajes extremadamente ricos, como por ejemplo, Susanita, la “burguesita” graciosa, egoísta y peleadora, cuyo principal proyecto de vida es casarse y tener hijos; Felipe, el soñador de imaginación fértil, mostrado en las historietas, perezoso, tímido y al que no le gusta ir a la escuela; Manolito, el pequeño empresario de la banda, ambicioso, bruto, materialista y que sueña con ser dueño de una cadena de supermercados! Complementan la banda el simpático Miguelito, un filósofo vanidoso al extremo que desea el estrellato mas que todo; la pequeña Libertad, una miniatura de Mafalda, hija de hippies y entusiasta de las revoluciones; Guille, el hermano menor de Mafalda, quien frecuentemente la sorprende con sus ”transgresiones”; y los padres de Mafalda, típico matrimonio de clase media latinoamericana, pasivos, limitados intelectualmente y endeudados.

La filósofa de seis años invocada, utópica y cuestionadora de las injusticias del mundo, libertaria, politizada, fan de los Beatles y contraria a cualquier tipo de sopa, dialoga con diversas fajas etáreas y clases sociales, siendo bastante utilizada en libros didácticos, sean de Gramática, Historia, Geografía o Filosofía.

El personaje de Quino construyó su discurso, en gran parte de las historietas, de dos formas: 

a partir del cuestionamiento a los adultos (generalmente sus padres), en la intención de dirimir las dudas que le quitan el sueño, o en la interacción con los otros personajes, de la misma edad, buscando entender el mundo que los rodea (¿por qué, existen guerras? ¿por qué la madre trabaja en casa y el padre no?) a partir de las referencias de que disponen.

Obviamente Mafalda, no es una historieta infantil, sino que está dialogando directamente con un público mayoritariamente adolescente y adulto. De esta forma, el personaje de Quino oscila muchas veces entre la caracterización de una criatura típica, con todo lo que le puede ser atribuido (miedo, ingenuidad, dependencia de los padres), y una criatura excepcionalmente lúcida, crítica y profunda conocedora de la realidad en la cual está inserta, que discute de igual a igual con personas mayores, la mayoría de las veces colocándolas en posición de “jaque mate”.

Luego de ser consultado si es posible modificar algo a través del humor, Quino afirmó cierta vez: “No. Creo que no. Pero ayuda. Es aquel pequeño grano de arena con el cual contribuimos para que las cosas cambien”.  A pesar de la respuesta categórica, es un hecho que la obra de Quino contribuyó (y contribuye) bastante para la crítica del sentido común, para la politización a través del arte y, sobre todo, para una lectura de las décadas de 1960 y 1970 que, lejos de ser neutra o contemplativa, se posiciona y cuestiona en todo momento los hechos, las costumbres, a partir de la visión que Quino tiene del mundo, visión que, a pesar de no romper con la sociedad de clases, ni tampoco defender la supresión del capital, en muchas circunstancias posibilita lecturas contra hegemónicas de la realidad. Mas adelante retomaremos este punto.

La crítica "Mafaldiana"  a los elementos  característicos de la sociedad burguesa. 

(Tira 1 – La Democracia)

Desnaturalizar el sentido común

Todos estamos atravesados por el "sentido común"; que es algo así como una idea general de lo que son las normas que se ajustan a lo esperado; o lo que se espera de cada individuo en una determinada sociedad o grupo. 

Así, quienes por diferentes motivos tienen posibilidades privilegiadas de comunicar, o de hacer circular conceptos que; siendo de su interés y/o beneficio particular o sectorial, llegan a toda la sociedad y se instalan como sentido "común a todos"; y luego,con el paso de tiempo, aún cambiando las circunstancias coyunturales; se va perdiendo en el tiempo la información del porque, del para que  esas prácticas fueron "instaladas", pero se continúan transmitiendo como "normales", como algo dado que siempre fue así. 

En general siempre no fue así.

Desnaturalizar esas concepciones "naturalizadas" por intereses determinados, es como volver claro y concreto, aquello que aparece como prefijado e inmutable; es como hacer visible a los ojos del conjunto, lo que parece que no existe, o que es de otro modo. En definitiva, desnaturalizar es combatir la aceptación lisa y llana del sentido común; aunque las cosas vengan "encriptadas" en costumbres y/o tradiciones; o aunque vengan "protegidas" con frases como: "lo dice el sentido común".

A continuación transcribimos un texto en el cual se refleja una conversación entre Chico Buarque y un periodista estadounidense; en ella, el periodista interpela a Buarque, a partir de un pretendido "sentido común"; con el cual le impone que responda en condición de Humanista; presionando de esta forma a establecer él, desde donde su interlocutor debía responder.

La respuesta de Buarque, además de esclarecedora en cuanto al tema específico; en este caso el futuro de la Amazonia; es en sí misma una demostración práctica sobre de que se trata desnaturalizar el sentido común.

Durante un debate en una universidad de Estados Unidos, le preguntaron al ex gobernador del Distrito Federal y actual Ministro de Educación de Brasil, CRISTOVÃO CHICO BUARQUE, qué pensaba sobre la internacionalización de la Amazonia.

Un estadounidense en las Naciones Unidas introdujo su pregunta, diciendo que esperaba la respuesta de un humanista y no de un brasileño.

Ésta fue la respuesta del Sr. Cristóvão Buarque:

Realmente, como brasileño, sólo hablaría en contra de la internacionalización de la Amazonia.

Por más que nuestros gobiernos no cuiden debidamente ese patrimonio, él es nuestro.

Como humanista, sintiendo el riesgo de la degradación ambiental que sufre la Amazonia, puedo imaginar su internacionalización, como también de todo lo demás, que es de suma importancia para la humanidad.

Si la Amazonia, desde una ética humanista, debe ser internacionalizada, internacionalicemos también las reservas de petróleo del mundo entero. El petróleo es tan importante para el bienestar de la humanidad como la Amazonia para nuestro futuro. A pesar de eso, los dueños de las reservas creen tener el derecho de aumentar o disminuir la extracción de petróleo y subir o no su precio.

De la misma forma, el capital financiero de los países ricos debería ser internacionalizado. Si la Amazonia es una reserva para todos los seres humanos, no se debería quemar solamente por la voluntad de un dueño o de un país. Quemar la Amazonia es tan grave como el desempleo provocado por las decisiones arbitrarias de los especuladores globales. No podemos permitir que las reservas financieras sirvan para quemar países enteros en la voluptuosidad de la especulación.

También, antes que la Amazonia, me gustaría ver la internacionalización de los grandes museos del mundo. El Louvre no debe pertenecer solo a Francia. Cada museo del mundo es el guardián de las piezas más bellas producidas por el genio humano. No se puede dejar que ese patrimonio cultural, como es el patrimonio natural amazónico, sea manipulado y destruido por el sólo placer de un propietario o de un país. No hace mucho tiempo, un millonario japonés decidió enterrar, junto con él, un cuadro de un gran maestro. Por el contrario, ese cuadro tendría que haber sido internacionalizado.

Durante este encuentro, las Naciones Unidas están realizando el Foro Del Milenio, pero algunos presidentes de países tuvieron dificultades para participar, debido a situaciones desagradables surgidas en la frontera de los EE.UU. Por eso, creo que Nueva York, como sede de las Naciones Unidas, debe ser internacionalizada. Por lo menos Manhattan debería pertenecer a toda la humanidad. De la misma forma que París, Venecia, Roma, Londres, Río de Janeiro, Brasilia... cada ciudad, con su belleza específica, su historia del mundo, debería pertenecer al mundo entero.

Si EEUU quiere internacionalizar la Amazonia, para no correr el riesgo de dejarla en manos de los brasileños, internacionalicemos todos los arsenales nucleares. Basta pensar que ellos ya demostraron que son capaces de usar esas armas, provocando una destrucción miles de veces mayor que las lamentables quemas realizadas en los bosques de Brasil. 

En sus discursos, los actuales candidatos a la presidencia de los Estados Unidos han defendido la idea de internacionalizar las reservas forestales del mundo a cambio de la deuda. 

Comencemos usando esa deuda para garantizar que cada niño del mundo tenga la posibilidad de comer y de ir a la escuela. Internacionalicemos a los niños, tratándolos a todos ellos sin importar el país donde nacieron, como patrimonio que merecen los cuidados del mundo entero. Mucho más de lo que se merece la Amazonia. Cuando los dirigentes traten a los niños pobres del mundo como Patrimonio de la Humanidad, no permitirán que trabajen cuando deberían estudiar; que mueran cuando deberían vivir. 

Como humanista, acepto defender la internacionalización del mundo; pero, mientras el mundo me trate como brasileño, lucharé para que la Amazonia, sea nuestra. ¡Solamente nuestra!

NOTA: Este artículo fue publicado en el NEW YORK TIMES, WASHINGTON POST, USA TODAY y en los diarios de mayor tirada de EUROPA y JAPÓN. Pero en BRASIL y el resto de Latinoamérica, este artículo no fue publicado. 

Reseña Ensayos sobre metodología sociológica. Cap 1. La “objetividad” cognoscitiva de la ciencia social y de la política social.-1904- Max Weber.

El capítulo refiere a un artículo que  data de 1904, precisamente en referencia al momento y la situación del traspaso de la publicación “Archiv für Sozialwissenschaft und Socialpolitik”, a los nuevos editores, entre ellos Max Weber.

En el texto destaca algunos ejes de la problemática sobre el punto de contacto entre las ciencias sociales y la política social; uno de ellos es acerca, de los muy difusos límites que en ciencias sociales hay, entre el “deber ser” de la política y lo “que es” de la ciencia. Límite difuso porque para observar “lo que es”, se está siempre condicionado, “contaminado” o atravesado  por un contexto que de una manera u otra, siempre posee una noción acerca del “deber ser” dominante.

Remarca que jamás puede ser tarea de una ciencia empírica, proporcionar normas, leyes generales que determinen obligatoriedad, de las cuales puedan desprenderse principios para la praxis; no obstante que los juicios de valor provengan de la discusión científica, implica que, en determinado momento serán principios ideales, y por ellos tienen origen subjetivo.

Otros de los ejes a través en los cuales el autor propone la diferenciación entre política y ciencia, en cuestiones concretas de la práctica; es en la relación fines/medios. Esta relación puesta en juego es una de las herramientas para poder cumplir una de las funciones esenciales de la crítica técnica.

Nos dice que de una apropiada evaluación de fines y medios; así como a partir de establecer un determinado fin, podemos evaluar racionalmente cuales son los medios necesarios para alcanzarlo; podría desde la misma racionalidad, analizarse si los medios que se tienen al alcance podrían ser suficientes en la concreción de fin, de manera de poder evaluar los efectos no deseados, o hasta determinar que probabilidades hay de conseguirlo. En este caso la ciencia deberá proveer el conocimiento producto del análisis de los hechos; pero jamás podrá determinar el fin; ese siempre será un resorte de la política.

Vinculado a esta recomendación,  da también una firme diferenciación entre la conciliación de la práctica política, respecto del sincretismo en ciencias, apelando a distinguir con claridad esa diferenciación de responsabilidades, en las que el deber científico es la búsqueda de la aproximación a la verdad en la observación de los hechos; y el deber político de adherir a ideales; y a que habría una relación – a mi juicio dialéctica – entre; ciencia social, en tanto ordenamiento conceptual de los hechos y, política social, como exposición de ideales; ya que la crítica hay que hacerla en forma de confrontar ideas.

El autor, en el contexto de Alemania y la concepción de estudio de los hechos de la cultura; no presenta la realidad social como algo dado, medio en el cual el investigador descubre; sino como una realidad que es interpretada por el investigador, que es comprendida de una determinada forma. Lo social deber ser analizado a partir del sentido que los actores le dan a la práctica, de su significado.

Se presenta otra idea de objetividad, respecto de la escuela francesa, es una idea que propone analizar la acción social, y que debe hacerlo sin la posibilidad de descartar las prenociones, ya que esos valores están en el sujeto, aún en el investigador; y no ver eso, implicaría no ser objetivo. Weber objetiviza en análisis de la realidad, incorporando al sujeto a esa realidad.

No obstante queda una clara posición respecto de que la Sociología debe actuar en tanto Ciencia, como disciplina específica y autónoma, confrontando en este punto al pensamiento de Marx, donde el límite del científico, del cientista social específicamente iba mas allá; entendiendo que el límite entre ciencia y política, no era una separación de campos, sino el punto de encuentro.

En ese campo de tensiones entre coincidencia y desacuerdos, lo que está claro es que hay una clara mirada en el sentido de que, la Ciencia Social, debe ocuparse de la realidad política, realidad en la que la preocupación era el desarrollo del capitalismo y específicamente la situación de vida de la clase obrera que el sistema había creado. Piensa la reforma como forma de confrontar a la revolución.

En la obra, el autor deja planteadas definiciones conceptuales respecto de la objetividad y el conocimiento, entre los que se destacan:

Ø  Unilateralidad.

Ø  Relación de Valor.

Ø  Crítica técnica.

Ø  Juicio de valor.

Ø  Juicio de hecho.

Ø  Acción social.

Ø  Significación cultural.

Ø  Tipos ideales.

Ø  Individuo Histórico.

Todos estos conceptos se relacionan entre sí en forma dialéctica, en la que unos son parte constitutiva de otros y completan una idea metodológica y argumentativa coherente, entre ellos hay dos conceptos centrales que hacen al objeto de estudio y al método para abordarlo.

La Acción Social, es toda acción que tenga sentido para los actores, originada por alguien y que sea percibida por un conjunto; tiene un fin vinculado con “el otro”, de manera que hay un principio de relación lógica instrumental. La Acción social (es a partir del sentido que cobra en los otros) es a Weber,  lo que el Hecho Social (que está dado)  a Durkheim; la diferencia es filosófica, el punto de partida para la construcción, es diferente.

En esa construcción de la Acción Social, la herramienta metodológica está dada en el Tipo Ideal según Weber; herramienta metodológica en tanto abstracción que permite ordenar conceptualmente, y las abstracciones que realiza el investigador son hechas por el propio investigador para definir su objeto de estudio; son una construcción del investigador, las hace en Relación a Valor, deben tener coherencia interna, que en cada caso estará daba o debiera estar dada teniendo en cuenta la Individualidad Histórica del caso; y si así se lograra, será la propia individualidad histórica las que permita establecer el recorte, en aquello que tiene Significación Cultural.

Asimismo aborda una diferenciación o caracterización de los fenómenos, para entender las relaciones que cada uno pone en juego y que define como:

Ø  Económicos: aquellos que son creados conscientemente para fines económicos. Las Leyes, instituciones, etc..

Ø  Económicamente pertinentes: los que, no habiendo sido creados para fines económicos, producen efectos que atraviesan la esfera económica. Pone como ejemplo, los procesos de la vida religiosa.

Ø  Económicamente condicionados: aquellos procesos que están influidos por motivos económicos en su especificidad. Así el arte, el deporte.

Finalmente merece resaltarse que establece una clara diferenciación respecto de Durkheim respecto de la forma de abordar la realidad para generar nuevo conocimiento expresando “No las conexiones de hecho entre cosas sino las conexiones conceptuales entre problemas están en la base de la labor de las diversas ciencias. Una nueva ciencia surge cuando se abordan nuevos problemas con métodos nuevos, y, por esa vía, se descubren verdades que inauguran nuevos puntos de vista significativos”. (P 57).