De odio racial y otras yerbas

Nombrar a una persona “negro” en muchos lugares de la Argentina, es hoy una forma despectiva de referirse a alguien, con una extensa y variada connotación pero en todos los casos con una alta carga negativa, discriminatoria. Frigerio 2009.  “Luis D´Elia y los negros: Identificaciones raciales y de clase en sectores populares” Claroscuro 8; p. 2.

En principio es una forma de segregación social que se utiliza  hacia personas o grupos de personas (“los negros), pero tiene también otras interpretaciones posibles, siempre en sentido negativo y  hacen referencia a aspectos culturales, sociales, educativos, estéticos, espaciales y morales; tales referencias pueden encontrarse generalizadas en el uso del término “negro”, o bien especificadas y en este caso acompañadas de una interminable lista de adjetivos tales como “cabeza”, “bruto”, “villero”, “provinciano”, “vago”, “ladrón o ladri”, y otros tantos que pueden abarcar otras connotaciones tales como la sexualidad, la higiene, etc.

No obstante esta primera y muy actual utilización de la denominación “negro”; ya sin comillas, negro hace referencia a cuestiones raciales aunque, al no ser su uso habitual en Argentina, muchas veces para hacer referencia justamente a la utilización que se le está dando, se habla de negro-negro, o negro-mota. Frigerio 2006. “”Negros” y “Blancos” en Buenos Aires: Repensando nuestras categorías raciales” En: Temas de Patrimonio Cultural. P. 84

Ya desde esta disposición racial del término, podemos entender que esta denominación tiene diferentes significados en diferentes lugares o contextos.

Esto tendría relación con la significación del nosotros que se buscó enfatizar, al nombrar al otro como negro. En el caso de Argentina lo que se buscó fue “blanquear” a la sociedad, como forma de invisibilizar al negro y a las connotaciones negativas que de la negritud se tuvo, durante el proceso de  conformación del estereotipo nacional, proceso en el cual con la negación o minimización de la presencia de los negros en la conformación histórica de la argentinidad, se fueron invisibilizando los atributos negativos asociados a los negros, la esclavitud, el sometimiento, la desposesión absoluta.

 En este sentido la desposesión, la esclavitud y el sometimiento funcionan como un mecanismo de unificación sobre aquellos que,  de una u otra manera han sido víctimas históricas de la segregación y el despojo, no sólo material, sino cultural e histórico; y termina siendo un motivo de identificación; identidad que está basada en una experiencia histórica de discriminación; paradójicamente esta forma de discriminación racial basada en la desposesión absoluta, funciona también como una identidad que además de visibilizar las similitudes y concurrencias históricas de los desposeídos, muestra al otro,  al otro no-negro, al otro no-desposeído, reafirmando así, la actualidad, la contemporaneidad y vigencia de esa identidad, desde la cual se puede abrigar la esperanza de recorrer el camino en búsqueda de la historia real de aquellos y estos desposeídos, y re-construir todo lo aún posible de cuanto la historia oficial se encargó de ocultar.

Es en esta dimensión del análisis donde la raza funciona como signo y huella, ya que “es indicio de la posibilidad de una memoria que podrá guiarnos de vuelta a la recuperación de viejos saberes, de soluciones olvidadas, en un mundo en que ni la economía ni la justicia son ya viables. “Segato 2007; “La Nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. p 24.

No obstante esta “oportunidad” que hoy se nos brinda, la autora advierte que, en todo caso no hay que dejar de tener presente que raza en este sentido es efecto y no causa, es el resultado de una construcción social histórica en y de  los pueblos conquistados y colonizados, durante la cual  raza fue la forma de nombrar y clasificar las diferencias, y que no tuvo ni tiene otra finalidad que la del sometimiento.

Vale también a partir de esta posición remarcar que, en otras latitudes del continente, negro tiene también diferente significación, producto de que la construcción de la alteridad y del estereotipo nacional, fue diferente en cuanto al espacio y el rol que al negro le cupo en esa construcción; sin que esto implique de modo alguno que, el fin último no fuese el ocultamiento, de todo lo que pudo haberse considerado como un rasgo positivo de su presencia a lo largo de las “historias nacionales”. Esas historias a las que Segato engloba en el concepto de formaciones nacionales de alteridad,  esa alteridad que no pre existía a la mirada, lo exótico de los otros, no está en ellos, sino en la mirada que lo exotiza, que lo “vuelve” exótico; esas miradas, y sobre todo los registros históricos de esas miradas, fueron productos de la elites,  no son otra cosa que una construcción, concebida por las clases dominantes, a través de sus “historias oficiales” y reproducida a través de generaciones con toda la potencia del Estado, y desde allí, por la cultura, las artes, y las relaciones de la sociedad toda.

Asimismo, estas formaciones nacionales de alteridad a las que refiere Segato,  son dinámicas y por tanto, pueden ser entendidas en términos de una alteridad abarcativa, que engloba diferentes dimensiones del “otro”, dimensiones que a través de esa construcción histórica pueden variar, supliéndose y/o complementándose unas con otras en una relación dialéctica, y manifestarse en la raza, la clase, la religión, la etnia, la cultura. Así, lo que en un momento del proceso fue menosprecio y odio racial, deviene en otras variantes de menosprecio y odio. Grimson 2011; p. 64

Desnaturalizar Relaciones

Reseña -El Capital – Crítica de la Economía Política 

Libro I – El proceso de Producción de Capital

Capítulo I – La Mercancía

Karl Marx (1867)

Karl Marx (1818-1883) escribe El Capital, cuyo su primer libro, editado en 1867 es el único que escribe solo, ya que los libros II y III; fueron escritos en conjunto con Friedrich Engels (1820 -1895); y en el que se propone hacer una crítica de la economía política tal como expresa en el propio título.

Pone en discusión no son los aspectos puramente económicos del capitalismo y sus relaciones de producción, sino el ocultamiento que, a través de la economía política se hace de esas relaciones de producción y, fundamentalmente, lo que en ellas está naturalizado, las relaciones de explotación del hombre por el hombre; de una minoría capitalista a una inmensa mayoría asalariada, proletaria; de las relaciones de poder y de las formas que esas relaciones adquieren en la sociedad burguesa.

Propone abordar esa crítica con un método, analizar la forma mínima de expresión del modo de producción capitalista, que identifica en la mercancía, y que define como la forma en que se materializa el resultado de esa relación de producción.

Con este propósito establece conceptos o categorías analíticas que permitan comprender y desnaturalizar las relaciones que están ocultas en las mercancías; y comienza con valor de uso haciendo mención general a las necesidades humanas, independientemente del tipo que éstas sean, el proceso de satisfacción de esas necesidades y concluyendo que “La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso” (pag. 44), sirviéndose para esta definición de una obra de John Locke de 1691.

No obstante resalta otro aspecto, advierte que el valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o el consumo; y en ese proceso las mercancías son a la vez portadoras de un valor de cambio. Para ampliar este concepto remarca que el valor de cambio se presenta siempre como una relación cuantitativa, que está en permanente estado de modificación a través del tiempo y el espacio; y agrega que independientemente de la cantidad de valor de cambio que tenga una mercancía, siempre se presenta en relación a una cantidad de valor de cambio de otra mercancía.

De manera que, las mercancías en tanto valor de uso, siempre son diferentes en cuanto a calidad; mientras que en tanto valores de cambio, van a ser diferentes en cuanto a la cantidad.

En la consideración de que el valor de cambio es la forma de expresarse el valor en una mercancía; hace de este concepto a su vez un análisis de su conformación; análisis cuyo proceso pasas por extraer a la mercancía su valor de uso, y con ello se abstrae también el trabajo humano que la transformó para su uso, quedando simplemente una cantidad de trabajo abstracto; ese gasto de trabajo indiferenciado es el valor; y se manifiesta en la relación de intercambio de las mercancías, o en lo que define como valor de cambio.

Según Marx, el valor se mide por su magnitud, y esta es la cantidad de trabajo socialmente necesario, es decir lo que la sociedad “valida” como el tiempo de trabajo promedio necesario para la producción de una determinada mercancía; esa magnitud para Marx, tiene historicidad, es decir un contexto concreto y específico, que al variar, hará variar la magnitud de trabajo necesaria.

Al hacer esta definición Marx, no está presentando una visión específicamente económica de realidad, o una cuestión estrictamente política; lo que establece es una mirada conceptual abarcadora de múltiples aspectos en los que se presentan las relaciones en el capitalismo, es una mirada sociológica; y de la cual surge también que la fuerza de trabajo, es en el capitalismo una mercancía mas; la cual como tal debe tener un valor de uso, y ese valor de uso es generar mas valor y plus valor.

Otro concepto que introduce en el análisis es el de las fuerzas productivas que, al estar condicionadas por su historicidad, hacen que variando las condiciones de producción con la misma magnitud de trabajo, se obtengan diferentes resultados; de manera que la magnitud de trabajo necesaria para mantener resultados en la producción en contextos donde las fuerzas productivas decrecen, será mayor.

En el progreso del análisis Marx parte de la unidad mercancía, y a través de un proceso de desocultamiento de las relaciones de producción, demuestra los aspectos mas generales de la sociedad burguesa y el capitalismo, y luego vuelve al análisis de la unidad mercancía, a la que ya analiza desde una perspectiva completamente diferente que en su inicio; para seguir profundizando la desnaturalización y llegar a nuevos rasgos en ella naturalizada; y así introduce nuevos conceptos como forma simple o singular de valor, en el desarrollo del cual presenta a su vez el de la forma relativa de valor y forma equivalente de valor, de la cuales hace una detallada caracterización y definición.

El otro concepto que introduce respecto  a las formas de valor, es el de forma total o desplegada de valor; para cuyo análisis vuelo a presentar categorías analíticas, entre ellas: forma relativa de valor desplegada, forma particular de equivalente, y a partir de este análisis propone como una forma inacabada a la forma total o desplegada de valor hasta llegar a la forma general de valor.

Del continuo proceso de establecer relaciones, llega a la transición de la forma general de valor a la forma de dinero; que define como la mercancía de forma equivalente general, de la cual el oro en una mas de esas mercancías al igual que otras y que poco a poco pasó de ser un equivalente singular, pasó a ser un equivalente general, con lo cual “solo  a partir del momento en que ya se ha convertido en tal mercancía dineraria; …..la forma general de valor llega a convertirse en forma de dinero”. (pag. 86)

Avanzado ya en el análisis de lo que está “naturalizado” en la mercancía, entiende que respecto a su valor de uso, la mercancía parece una cosa simple, que no presente mayor dificultad o complejidad para su comprensión; “pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente incomprensible”. (pag. 87)

En la pregunta sobre de donde proviene el carácter fetichista de la mercancía y su secreto, Marx propone que, del análisis previo de mercancía surge que la forma de relación entre los hombres, adquieren una forma de relación entre cosas.

De esta forma, los hombres al equiparar mercancías entre sí, están equiparando recíprocamente sus trabajos, que son específicos y diferentes; pero lo están comparando como trabajo humano en tanto mercancía.

Finalmente desarrolla una serie de supuestos a los que da respuesta con la argumentación que surge del análisis hecho respecto de las mercancías y, concluye en que esta forma mística en que se presentan las mercancías solo será pasible de ser aclarada en procesos de producción integrados por hombres libremente asociados que sometan el propio proceso productivo a una permanente planificación y control; cuya base material de desarrollo será producto de una evolución.

La educación como construcción entre iguales, como construcción de la ética.

Entendemos que Sócrates hace una marcada distinción entre la mediación para llegar al conocimiento, a partir de los diálogos a los que hace referencia durante el juicio, y de los cuales acepta haber participado; en contraposición a la transmisión de la educación, señalando a los sofistas como mercaderes de estas prácticas. Evita no obstante juzgarlas como impropias en forma explícita, apelando a la ironía para emitir su juicio al respecto. “Pues cada uno de ellos, cuando va a cada una de las ciudades donde los jóvenes pueden recibir lecciones gratuitamente de sus conciudadanos, los convencen de que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas, pagándoles dinero y quedándoles, además, reconocidos”. Platón. Apología de Sócrates. II – 19e – 20 a.

Sí, en cambio manifiesta explícitamente su valoración de la educación y del educador como mediación hacia el conocimiento, en un acto de diálogo entre pares, que entendemos se muestra en varios aspectos, a saber: primero al colocar en un plano de igualdad a quien quisiera dialogar, no reparando en edades ni condiciones económicas; en segundo lugar marcaba una igualdad, ya que lo que decía podía ser escuchado por los demás, si quisieran y no bajo un esquema de autoridad jerárquica; y en tercer lugar, en un aspecto fundamental, el de colocar al otro como un par en la construcción del conocimiento a través de las preguntas y el diálogo. “Yo en rigor, no he llegado a ser maestro de nadie. Si al realizar mi tarea alguien quería escuchar lo que yo decía, fuera joven o anciano, nadie jamás se lo impedía. Yo no dialogo cuando recibo dinero y me niego cuando no lo recibo, sino que de manera similar me ofrezco al rico y al pobre para que interroguen y para escuchar, si quieren, lo que yo digo al responder”. Platón. Apología de Sócrates. VI.b.

Encontramos que en esta distinción entre una y otra forma de educación, hay una definición explícita entre una acción de tipo terrenal, de la vida privada, de finitud  y de imperfección; a la que se opone una noción de la educación como una forma de conocer el bien, que se inicia con el conocimiento de sí mismo y a partir de allí de poder conocer el mundo, implicando en esta lógica que si se conoce el bien, por consecuencia se actúa bien; en el sentido de llegar al saber, al conocimiento; y es en ese proceso de buscar el bien en el conocimiento, donde el individuo se transforma asimismo.

Vemos en Platón de República, que en la educación muestra un proceso, que densifica el mero término. Lo plantea como proceso de aprendizaje y de transformación hacia el bien, hacia lo bello, y hacia lo verdadero. Es un proceso pedagógico, pero también es un proceso de construcción de la ética; como “…una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso…” Platón. República VII. 519c.

Vemos esa construcción ética a través de la educación como un proceso de búsqueda del conocimiento, que no ofrece  promesas de premios materiales a través de una transmisión rentada de la información; a quienes luego tendrán el deber de educar y guiar, sino un compromiso ético, para sí, y en relación a la polis, no permitiéndoles “… no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas” Platón. República. VII 519d

En este contexto, entendemos que el lugar de la Filosofía, es el lugar del deseo de conocimiento y la comprensión del todo;  la tendencia hacia el conocimiento de la unidad. A través del proceso del conocimiento, nos aproximamos a la sabiduría y con ella a la verdad. Sócrates no se consideraba sabio; pero era sí el mas sabio entre los suyos y esa es su aproximación a la verdad; una verdad que existe, que es preexistente y en la que se encuentra el sentido de unidad; es la unidad del Kosmos, de la cual deriva la multiplicidad, y desde la cual debemos  hacer un recorrido que, a través del conocimiento vuelve a reunirse con la unidad. Su función primera es poder reunir lo múltiple con lo único.

En el mundo Griego, lo múltiple es lo finito, lo inestable, lo diferente; y se da en el ámbito de lo mundano, en el ámbito de la percepción; en la caverna.

Lo real, es lo estable, lo que está,  bello, bueno y verdadero, y es hacia donde deseamos ir a través de la sabiduría. Ese deseo no es apetencia,  que se agota con la obtención de lo que queremos; es un deseo permanente, que nos mueve en forma constante a buscar la verdad y es una causa que da origen y finalidad, y aparece en Platón como una relación dialéctica y que debe ser tempranamente educada ya que “…si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma…” Platón. República VII. 519b. se lograría volcar la mirada de los hombres hacia lo verdadero.

Es entonces función de la Filosofía en el Mundo Griego ocuparse de la educación a fin de enseñar que los hombres deben tener por objetivo, intentar la reunión de lo múltiple en la Unidad, transitando el camino del conocimiento; y que “…de este modo el aprendizaje concerniente a la unidad, puede estar entre los que guían y vuelven el alma hacia la contemplación de lo que es”. Platón. República VII. 524e.

Podríamos concluir que ambos textos coinciden, en que el camino del conocimiento es el camino de la transformación de uno mismo, para llegar a la verdad; y ese camino se transita a través de la educación, para la cual la Filosofía es el medio mas adecuado.

Autores: Tamara Waisman y Jorge Vázquez

Los Primeros Pensamientos Sobre Filosofía y Estado

La función asignada a la filosofía en el Mundo Griego, es la de tender a la reunión de lo múltiple en la unidad, de manera que, en todas las disciplinas o áreas del conocimiento y la acción humana, será ésta su función de origen y finalidad. La filosofía busca desarrollar el pensamiento crítico como un método de dar sentido a la información (que sólo es una mercancía para los sofistas) para encontrar la finalidad de lo que hacemos. La pregunta filosófica, es la pregunta que da el sentido a lo que hacemos. “De este modo me pregunté, sobre la base del oráculo, si no era mejor ser como soy: no siendo sabio en cuanto a la sabiduría de ellos, ni ignorante en cuanto a su ignorancia, en lugar de poseer ambas cosas,  como aquellos. Respondí tanto al oráculo como a mí mismo que es mejor ser como soy” Platón. Apología de Sócrates. II. 22 e.

Aquí Sócrates se hace la pregunta, en cuya respuesta convergen y se sintetizan diferentes multiplicidades en una unidad. Se pregunta, y lo hace sobre la base del oráculo, de manera que pregunta desde “lo dado”. Y Responde que entre la sabiduría parcial, y el engaño que ésta proporcionaba a los “especialistas”, al hacerlos suponer que también eran sabios en otras cosas, él prefiere continuar consciente de que no sabía prácticamente nada. Y esa respuesta, una vez mas, se la da a sí mismo y al oráculo.

¿Qué descubre Sócrates? La dimensión de sí mismo, y su relación con la Polis y con el Universo. Ese sólo descubrimiento, lo transforma a sí mismo, lo aproxima a la verdad; y eso es bueno para él y de manera tal, que es bueno para el bien común.

En esa polis, Sócrates refiere a una función social del ciudadano, aquel que cada hombre debe cumplir en su accionar, y que debe estar regido por lo justo o lo injusto de su obrar, y juzgado por lo bueno o malo de su accionar; sin calcular en ello el riesgo de vida y muerte, ni el descuido de sus bienes y familia en cumplimiento de su rol social que, es persuadir a sus semejantes, de no preocuparse por cuestiones mundanas, sin atender su alma para alcanzar la perfección; porque de allí saldrán todas los demás bienes, tanto para los hombres como para la polis; diciéndoles:  “Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de vida y [sea] capaz de ello, no cesaré de filosofar, y de exhortarlos a ustedes, y de explicarle a aquel de ustedes que encontrase, diciéndole cosas como las que digo”. Platón. Apología de Sócrates. IV. 29d.

En República, Platón desarrolla una idea mas acabada del Estado, en su estratificación, el órden social, y los instrumentos, procesos y formas de relaciones  para esa organización; pero esa idea continúa siendo La Idea de lo Perfecto; en esta idea, en las formas de organización buscadas y en la manera de llegar a ellas, encontramos tres ejes que caracterizan la obra y se relacionan permanentemente entre sí, lo Etico-Pedagógico, lo Pedagógico-Político y lo Metafísico, en una relación dialéctica entre éstos, y la filosofía en sí. “…haciendo que unos y otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad…” Platón. República VII.520a., no entendiéndose de ninguna manera que cada uno obrará de acuerdo a su parecer sin objetivo común alguno, sino que se buscará la forma que el saber y entender de todos los hombres, sirvan para el bien común y la consolidación del Estado.

 Aristóteles en Etica a Nicómaco, toma a la política como un bien central, del cual la filosofía debe ocuparse, ya que el bien de la política constituye un bien del hombre dentro del órden natural del Kosmos, y para ello es necesario el desarrollo del conocimiento; esa subordinación al órden natural implica también en la polis, que lo privado debe subordinarse a lo público y esa relación se expresa en la subordinación de la ética a la política.

Habla de “Este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una cierta  disciplina política” Aristóteles. Etica a Nicómaco. 1094b 10.

En la acción de dilucidar los interrogantes que plantean la investigación, Aristóteles encuentra que, “…la nobleza y la justicia que la política considera, presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por convención y no por naturaleza”. Aristóteles. Etica a Nicómaco. 1094b 15-20. Y de este hallazgo surgen dos características singulares, la aparición de la convención, como algo que no viene dado por ley natural, y el concepto de método, en cuanto a un proceso destinado a “…mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático, hablando sólo de lo que ocurre por lo general…” Aristóteles. Etica a Nicómaco. 1094b.20-25.

En el desarrollo de su investigación sobre la cosas de la política, Aristóteles no sólo introduce que concepto del método para llegar a la verdad, sino que lo define, es aquí también donde hay una unidad dialéctica entre filosofía y política, expresando así la época,  la relevante función de la filosofía, en las cuestiones de la polis.

Aristóteles logra ir mas allá del método de análisis o de investigación y mas allá aún de la relación entre ética y política y definir, para ésta última objetivos precisos que le dan razón de ser, reafirmando una vez mas, la importante función de la filosofía en el tratamiento y acción de la cosa pública ya que, “Examinadas estas cosas, quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál es la mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una y de qué leyes y costumbres se ha de servir para ser la mejor en su género.” Aristóteles. Etica a Nicómaco. 1131b. 20.

Autores: Tamara Waisman y Jorge Vázquez